Latinoamérica: melting-pot, con Silviano Santiago y Humberto Vázquez-Machicado (ft. Montaigne)

En la fisonomización de las nacionalidades del ibérico tronco nacidas, al par que la raza, el medio geográfico ha tenido una influencia preponderante. El material étnico importado de ultramar, por más que se mantenga puro, cambia fundamentalmente al reproducirse en tierras americanas; características nuevas aparecen, otras se pierden, mientras una transformación general da una personalidad propia al nuevo producto: es el alma americana. Y, de todo este enorme mundo que el sueño de un genovés regaló a la humanidad, posiblemente en ninguna parte se siente con más fuerza que en el Brasil, la influencia telúrica plasmadora de nuevas formas de vida y de pensamiento.

Grande, muy grande es el Brasil. En sus ocho millones de kilómetros cuadrados se encierran infinitas posibilidades, y la policromía de todas las razas humanas que pueblan su territorio, en su fecundo abrazo abre un horizonte maravilloso al porvenir. Precisamente en este melting-pot que llaman los anglosajones, que es el Brasil, se está forjando aquello que José Vasconcelos predecía: la raza cósmica, como fruto de la unión de todas las que habitan el planeta.

Este maridaje social ha dado una característica muy especial a la mentalidad brasileña. Si del elemento blanco obtiene superiores capacidades técnicas, del indio su sentido de la lejanía, del negro recibe la íntima religiosidad que forma el substratum del alma brasileña, y ya sabemos todo lo que esto puede significar para la cultura.

Casi podríamos decir que el espíritu hispano-americano es arreligioso. Aquí entre nosotros, se es católico por tradición y por comodidad. Por tradición, pues nuestros padres lo fueron y se nos enseñó en el hogar y en la escuela; por comodidad, porque nos da una fórmula hecha de solución a los grandes problemas e interrogantes del destino y de la vida humana.

Entre nosotros, las ideas filosóficas, las corrientes literarias, las doctrinas sociales abren hondo surco; en cambio todo lo que sea relativo a la religión nos deja indiferentes, pues ya tenemos una y no necesitamos molestarnos ni inquietarnos más.

Pero en el Brasil no; allí el alma es esencialmente religiosa, y por tanto, todo lo que a la religión se refiera provoca inquietudes espirituales mucho más profundas de lo que pudiera imaginar el observador superficial. El brasileño tiene una angustia, un ansia perpetua de índole netamente religiosa. En ninguna parte como en el Brasil están tan proliferadas las más dispares doctrinas de orden metafísico, desde el espiritismo y tantas otras sectas hasta el positivismo, que es allí una verdadera religión, con sus templos, sus fieles y sus prosélitos.

En esta religiosidad nativa que ha recibido de la influencia africana, está la base, el fundamento de las grandes posibilidades del Brasil. La formación del cristianismo nos ha mostrado que fueron almas humildes, pero esencialmente religiosas, las que crearon un mundo nuevo. La sociabilidad, o mejor dicho, la posibilidad rusa, no está en la técnica marxista aprendida de occidente, sino en la esencial religiosidad del pueblo ruso, que como el brasileño será germinador de un porvenir incalculable.

Y esta posibilidad cultural brasileña aparece ya desde los primeros tiempos. Ya Montaigne nos cuenta que a mediados del siglo XVI, indios del Brasil, tomaron parte en un festival que la ciudad de Ruán ofreció en honor de los reyes Enrique II y Catalina de Médicis [sic], sugestivo dato sobre el cual llama la atención Almir de Andrade en su Formação da Sociologia Brasileira. En el siglo XVIII, en plena vida colonial, ya comienzan a aparecer grandes valores.

Montaigne abre el capítulo XXXI de los Ensayos, capítulo en el que nos habla de los caníbales del Nuevo Mundo, con una referencia precisa a la historia griega. Esta misma referencia servirá también para inscribirnos en el contexto de las discusiones sobre el lugar que ocupa el discurso literario latinoamericano en la confrontación con el europeo. Escribe Montaigne:

“Cuando el rey Pirro entró en Italia, después de haber examinado la formación del ejército que los romanos le enviaban al encuentro, dijo: «No sé qué bárbaros son estos (pues los griegos denominaban así a todas las naciones extranjeras), pero la disposición de este ejército que veo no es de ningún modo bárbara»”.

La cita histórica en Montaigne, sin duda metafórica en la medida en que anuncia la organización interna de aquel capítulo sobre los antropófagos de América del Sur —o más precisamente del Brasil—, la metáfora en Montaigne conlleva la marca de conflicto eterno entre el civilizado y el bárbaro, entre el colonialista y el colonizado, entre Grecia y Roma, entre Roma y sus provincias, entre Europa y el Nuevo Mundo, etc. Pero, por otro lado, las palabras del rey Pirro, dictadas por cierta sabiduría pragmática, no llegan a ocultar la sorpresa y el deslumbramiento ante un descubrimiento extraordinario: los bárbaros no se comportan como tales, exclama.

En el momento del combate, instante decisivo y revelador, en aquel instante en que las dos fuerzas contrarias y enemigas deben alinearse una frente a la otra, arrancadas brutalmente de su condición de desequilibrio económico, corporizadas bajo la forma de presente y guerra, el rey Pirro descubre que los griegos subestimaban el arte militar de los extranjeros, de los bárbaros, de los romanos. El desequilibrio instaurado por los soldados griegos —anterior al conflicto armado y, entre los superiores, causa de orgullo y presunción— es ante todo propiciado por el desfase económico que gobierna las relaciones entre las dos naciones. Pero en el momento mismo en que se abandona el dominio restringido del colonialismo económico, comprendemos que muchas veces es necesario invertir los valores de los grupos en oposición, y tal vez cuestionar el mismo concepto de superioridad.

Según la cita extraída de los Ensayos, allí donde se esperaba una ordonnance de l'armée delineada según los preconceptos sobre los romanos difundidos por los griegos, se encuentra un ejército bien organizado y que nada tiene que envidiar a los pueblos civilizados. Nos libramos de una embestida del orden de la cantidad y del colonialismo, dado que la admiración del rey Pirro revela un compromiso inquebrantable con el criterio de calidad que ella inaugura. A pesar de las diferencias económicas y sociales, los dos ejércitos se presentan en equilibrio en el campo de batalla. Y aunque no se presentaran en equilibrio, nunca está de más recordar las circunstancias inusitadas que rodean la muerte del monarca griego. Ese accidente inesperado, conlleva, por su actualidad, una advertencia firme para las poderosas naciones militares de hoy: Pirro, rey de Éfeso [sic], “fue asesinado en la toma de Argos por una vieja señora que le arrojó una teja a la cabeza desde lo alto de un tejado”, como nos informa deliciosamente el Petit Larousse.

Vamos a hablar del espacio en el que se articula hoy la admiración del rey Pirro y de un probable proceso de inversión de los valores.

I.

Pero antes es necesario establecer cierto número de distinciones, de modo que se pueda al mismo tiempo delimitar y precisar nuestro tópico. Analicemos, antes, por razones de orden didáctico, las relaciones entre dos civilizaciones que son completamente extrañas entre sí y cuyos primeros encuentros se sitúan en el nivel de la ignorancia mutua. Desde el siglo pasado, los etnólogos, con el deseo de desmistificar el discurso condescendiente de los historiadores, concuerdan en señalar que la victoria del blanco en el Nuevo Mundo se debe menos a razones de carácter cultural que al uso arbitrario de la violencia, que a la imposición brutal de una ideología, como atestiguaría la recurrencia de las palabras «esclavo» y «animal» en los escritos de los portugueses y españoles. Expresiones que, aplicadas a los no occidentales, configuran mucho más un punto de vista dominador que precisamente una traducción del deseo de conocer.

Claude Lévi-Strauss nos habla, en ese sentido, de una encuesta de orden psicosociológico emprendida por los monjes de la Orden de San Jerónimo. A la pregunta de si los indios eran capaces “de vivir por sí mismos, como campesinos de Castilla”, la respuesta negativa se imponía inmediatamente:

“En rigor, tal vez sus hijos: además, los indígenas tienen vicios tan profundos que se puede dudar de eso: como prueba, evitan a los españoles, rechazan trabajar sin remuneración pero llevan la perversidad hasta el punto de ofrecer como presentes sus propios bienes: no aceptan repeler a sus compañeros a los cuales los españoles cortaron las orejas [...] Más vale que los indios se conviertan en hombres esclavos a que continúen siendo animales libres”.

En visible contraste, los indios —siguiendo todavía las informaciones dadas por Lévi-Strauss en Tristes trópicos—, los indios de Puerto Rico se dedican a la captura de blancos con la intención de matarlos por inmersión. En seguida, durante semanas hacen guardia en torno de los ahogados, para saber si ellos se someten o no a las leyes de putrefacción. Lévi-Strauss concluye no sin cierta ironía:

“Los blancos invocaban a las ciencias sociales, mientras que los indios mostraban más confianza en las ciencias naturales: en tanto que los blancos proclamaban que los indios eran animales, estos se limitaban a suponer que los primeros eran dioses. A igual ignorancia, esta última actitud era, ciertamente, más digna de hombres.”

La violencia es siempre cometida por los indios por razones de orden religioso. Frente a los blancos, que se dicen portadores de la palabra de Dios, cada uno constituido en profeta por cuenta propia, la reacción del indígena es la de saber hasta qué punto las palabras de los europeos traducían la verdad transparente. Me pregunto ahora si las experiencias de los indios de Puerto Rico no se justificarían por el celo religioso de los misioneros. Éstos, en sucesivos sermones, predicaban la inmortalidad del verdadero Dios, la resurrección de Cristo: enseguida los indios se mostraban ávidos por contemplar el milagro bíblico, por probar el misterio religioso en todo su esplendor de enigma. La prueba del poder de Dios debería producirse menos por la asimilación pasiva de la palabra cristiana que por la visión de un acto verdaderamente milagroso.

En este sentido, encontramos informaciones preciosas y extraordinarias en la carta escrita al rey de Portugal por Pero Vaz de Caminha. Según el testimonio del escriba principal, los indios brasileños estarían naturalmente inclinados a la conversión religiosa, dado que —de lejos— imitaban los gestos de los cristianos durante el santo sacrificio de la misa. En la imitación —imitación totalmente epidérmica, reflejo del objeto en la superficie del espejo, ritual privado de palabras— se encuentra el argumento más convincente que el navegante puede enviar a su rey en favor de la inocencia de los indígenas. Ante esas figuras rojas que imitan como monos a los blancos, cabría preguntar si ellos no procuraban llegar al éxtasis espiritual por la duplicación de los gestos. ¿No creerían que también podrían encontrar al dios de los cristianos al final de los “ejercicios espirituales”, así como los indios de Puerto Rico se arrodillarían ante el español ahogado que hubiera escapado a la putrefacción?

Entre los pueblos indígenas de América Latina la palabra europea, pronunciada y rápidamente borrada, se perdía en su inmaterialidad de voz, y nunca se petrificaba en signo escrito, nunca conseguía instituir en escritura el nombre de la divinidad. Los indios solo querían aceptar como moneda de comunicación la representación de los acontecimientos narrados oralmente, mientras que los conquistadores y misioneros insistían en los beneficios de una conversión milagrosa, hecha por la asimilación pasiva de la doctrina transmitida oralmente. Instituir el nombre de Dios equivale a imponer el código lingüístico en el cual su nombre circula con evidente transparencia.

Colocar juntas no solo la representación religiosa sino también la lengua europea: ése era el trabajo a que se dedicaba el esfuerzo de los jesuitas y de los conquistadores a partir de la segunda mitad del siglo XVI en el Brasil. Las representaciones teatrales, hechas en el interior de las aldeas indígenas, comportan la mise-en-scéne de un episodio del Flos Sanctorum y un diálogo escrito en portugués y en tupí-guaraní, o —de una manera más precisa— el texto en portugués y su traducción en tupí-guaraní. A propósito, son numerosos los testimonios que insisten en señalar el realismo de esas representaciones. Un padre jesuita, Cardim, nos dice que, ante el cuadro vivo del martirio de San Sebastián, patrono de la ciudad de Río de Janeiro, los espectadores no podían ocultar la emoción y las lágrimas. La doctrina religiosa y la lengua europea contaminan el pensamiento salvaje; presentan en el escenario el cuerpo humano perforado por flechas, cuerpo en todo semejante a otros cuerpos que, por causa religiosa, encontraban muerte análoga.

Poco a poco las representaciones teatrales proponen una substitución definitiva e inexorable: de ahora en más, en la nueva tierra descubierta, el código lingüístico y el código religioso se encuentran íntimamente ligados, gracias a la intransigencia, a la astucia y a la fuerza de los blancos. Por el mismo precio, los indios pierden su lengua y su sistema de lo sagrado y reciben a cambio el sustituto europeo.

Evitar el bilingüismo significa evitar el pluralismo religioso y significa también imponer el poder colonialista. En el álgebra del conquistador la unidad es la única medida que cuenta. Un solo Dios, un solo Rey, una sola Lengua: el verdadero Dios, el verdadero Rey, la verdadera Lengua. Como decía recientemente Jacques Derrida: “El signo y el nombre de la divinidad tienen la misma edad y el mismo lugar de nacimiento”. Una pequeña corrección se impone en la última parte de la frase, el suplemento de un prefijo que apunta a actualizar la afirmación: “...la misma edad y el mismo lugar de renacimiento”.

Ese renacimiento colonialista —producto reprimido de otro Renacimiento, el que se realizaba concomitantemente en Europa— a medida que avanza se apropia del espacio sociocultural del Nuevo Mundo y lo inscribe, por la conversión, en el contexto de la civilización occidental, atribuyéndole incluso el estatuto familiar y social del primogénito. América se transforma en copia, simulacro que se quiere cada vez más semejante al original, cuando su originalidad no se encontraría en la copia del modelo original sino en su origen, borrado completamente por los conquistadores. Por el exterminio constante de los rasgos originales, por el olvido del origen, el fenómeno de duplicación se establece como la única regla válida de civilización. Así es como vemos nacer por todos lados esas ciudades de nombre europeo cuya única originalidad es el hecho de traer antes del nombre de origen el adjetivo «nuevo» o «nueva»: New England, Nueva España, Nova Friburgo, Nouvelle France, etc. A medida que pasa el tiempo ése adjetivo puede tener —y muchas veces tiene— un significado diferente de aquel que le da el diccionario: lo nuevo significa bizarramente “fuera de moda”, como en esta bella frase de Lévi-Strauss: “Los trópicos son menos exóticos que anticuados”.

El neocolonialismo, la nueva máscara que aterroriza a los países del Tercer Mundo en pleno siglo XX, es el establecimiento gradual en otro país de valores rechazados por la metrópoli, es la exportación de objetos fuera de moda en la sociedad neocolonialista, transformada hoy en el centro de la sociedad de consumo. Hoy, cuando la palabra de orden está dada por los tecnócratas, el desequilibrio es científico, prefabricado; la inferioridad está controlada por las manos que manipulan la generosidad y el poder, el poder y el preconcepto. Consultemos de nuevo a Montaigne:

“Ellos son salvajes, así como llamamos salvajes a los frutos que la naturaleza, por sí sola y por su progreso habitual produjo: en realidad, a aquellos que alteramos por medio de nuestro artificio y a los cuales desviamos del orden natural es que deberíamos preferentemente llamar «salvajes». En los primeros son vivas y vigorosas las verdaderas, más útiles y naturales virtudes y propiedades, las cuales bastardeamos en estos otros y solo los ajustamos al arbitrio de nuestro gusto corrompido”.

El renacimiento colonialista engendra a su vez una nueva sociedad, la de los mestizos, cuya principal característica es el hecho de que la noción de unidad sufre un giro, es contaminada en favor de una mezcla sutil y compleja entre el elemento europeo y el elemento autóctono: una especie de infiltración progresiva efectuada por el pensamiento salvaje, o sea, apertura del único camino posible que podría llevar a la descolonización. Camino recorrido a la inversa del recorrido por los colonos. Éstos, en su deseo de exterminar a la raza indígena, recogían en los hospitales las ropas infectadas de las víctimas de viruela para colgarlas junto a otros regalos en los atajos frecuentados por las tribus. En el nuevo e infatigable movimiento de oposición, de mancha racial, de sabotaje a los valores culturales y sociales impuestos por los conquistadores, una transformación mayor se opera en la superficie, pero que lleva definitivamente a corregir los dos sistemas principales que contribuyeron a la propagación de la cultura occidental entre nosotros: el código lingüístico y el código religioso. Estos códigos pierden su estatuto de pureza y poco a poco se dejan enriquecer por nuevas adquisiciones, por pequeñas metamorfosis; por extrañas corrupciones, que transforman la integridad del Libro Santo y del Diccionario y de la Gramática europeos. El elemento híbrido reina.

La mayor contribución de América Latina a la cultura occidental viene de la destrucción sistemática de los conceptos de unidad y de pureza; estos dos conceptos pierden el contorno exacto de su significado, pierden su peso opresor, su signo de superioridad cultural, a medida que el trabajo de contaminación de los latinoamericanos se afirma, se muestra cada vez más eficaz. América Latina instituye su lugar en el mapa de la civilización occidental gracias al movimiento de desvío de la norma, activo y destructivo, que transfigura los elementos acabados e inmutables que los europeos exportaban al Nuevo Mundo. En virtud del hecho de que América Latina no puede cerrar más sus puertas a la invasión extranjera, tampoco puede reencontrar su condición de “paraíso”, de aislamiento y de inocencia: se constata con cinismo que, sin esa contribución, su producto sería mera copia —silencio—; una copia muchas veces fuera de moda, a causa de ese retroceso imperceptible en el tiempo del que nos habla Lévi-Strauss. Su geografía debe ser una geografía de asimilación y de agresividad, de aprendizaje y de reacción, de falsa obediencia. La pasividad reduciría su papel efectivo a la desaparición por analogía. Conservando su lugar en segunda fila, es sin embargo necesario que señale su diferencia, marque su presencia, una presencia muchas veces de vanguardia. El silencio sería la respuesta deseada por el imperialismo cultural, o incluso el eco sonoro que solo sirve para apretar más los lazos del poder conquistador.

Hablar, escribir significan: hablar contra, escribir contra.

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